Одно из центральных мест в исторической социологии, безусловно, принадлежит известному немецкому философу Освальду Шпенглеру (1880-1936), что отмечают многие зарубежные исследователи. С этим вполне можно согласиться, причем главным моментом шпенглеровского анализа истории является идея цикличности, а в качестве замкнутого исторического цикла у него выступают так называемые «высокие культуры».
Шпенглер отказывается от общепринятого деления истории по схеме: древний мир, средние века, новое время. Он пишет: «Древний мир - Средние века - Новое время: вот невероятно скудная и бессмысленная схема». По правильному замечанию Шпенглера, эта схема европоцен- трична и отражает «необузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека. Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история
тысячелетий, скажем китайская и индийская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид». Обозначив эту позицию как «птоломеевскую систему», Шпенглер предлагает так называемый «коперниканский переворот», согласно которому, высокие культуры, двигающиеся по своим историческим траекториям, следует рассматривать независимо от истории Европы.
Важную роль при этом занимает отрицание Шпенглером применимости категории человечества к анализу истории. «Человечество, - пишет он, - это зоологическое понятие или пустое слово... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддержать которую можно, только лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества культур...». Вместо человечества Шпенглер предлагает говорить о локальных, отличных друг от друга, индивидуальных культурах, не связанных преемственностью в своем развитии. «Культуры суть организмы, - пишет Шпенглер, - а всемирная история - их общая биография». Шпенглер реши
тельно выступает против «птолемеевской системы», согласно которой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра - культуры Европы.
По аналогии с морфологией растительных и животных организмов Шпенглер говорит и о морфологии истории, изучающей развитие культурных организмов. Эта морфология истории устанавливает для каждого культурного организма определенные этапы, фазы. «Всякая культура, - говорит Шпенглер, - переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость». Автор «Заката Европы» выступил против понимания истории как поступательного, прогрессивного процесса. Для него неприемлема сама идея единства человеческой истории. В полемике не только с классической западноевропейской философией, наследием европейского Просвещения, но и с марксистским пониманием истории Шпенглер заявил, что «пульсация жизни» приводит к появлению отдельных локальных замкнутых культур, претерпевающих стадии зарождения, развития и падения. Единство истории на основе данного подхода становится невозможным.
Таким образом, видно, что в основе шпенглеровского подхода к анализу всемирной истории лежит циклический подход, причем сам исторический цикл Шпенглер заимствует из биологии, изучающей жизненные циклы отдельных организмов. Уже Данилевский предложил делить историю не по степеням развития, но по типам развития. Его понятие «культурно-исторический тип» соответствует понятию «высокой культуры» у Шпенглера. «Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития
вполне принадлежит прошедшему, - пишет Данилевский, - мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь, его дряхлость.... Мы можем сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогий, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща». Здесь мы находим не только представление Шпенглера о возрастах культур, но и упоминание основного для Шпенглера метода исторического исследования - аналогии.
Шпенглер выделяет во всемирной истории следующие культуры: 1. египетская, 2. индийская, 3. китайская, 4. античная (апполоновская), 5. мексиканская, 6. вавилонская, 7. арабская (магическая), 8. европейская (фаустовская). Список культурно-исторических типов Данилевского напоминает шпенглеровский: «Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития».

Единственное отличие этого деления у Шпенглера состоит в том, что он древнесемитический и новосемитический культурно-исторический тип объединяет в арабскую культуру, точно также как греческий и римский - в античную культуру.
Важным моментом социологии истории Шпенглера является то, что он развел культуры географически, а не только хронологически. Если бы он основывался только на хронологическом подходе (то есть исходил бы из тысячелетнего срока жизни одной культуры), то он никогда бы не пришел к тому, что арабская культура у него существовала бы более двух тысячелетий и включала бы в себя часть истории античной культуры вместе с арабской и византийской культурой. В данном случае видно, что Шпенглер исходит из географического единства регионов Малой Азии, а не из хронологии.
В научной литературе утвердилось мнение, что высокие культуры у Шпенглера изолированы друг от друга. Ю.К. Мельвиль отмечает по этому поводу следующее: «У Шпенглера каждая душа, следовательно каждая культура, замкнута в себе. Она ничего общего не имеет с другими культурами. Точка зрения Шпенглера - это солипсизм культурно-исторических типов, культурных кругов. Каждый %
культурно-исторический тип существует обособленно, замкнуто, изолированно. Каждая культура живет своей собственной, особой жизнью. Она создает свои политические, научные, культурные ценности. Она ничего не может воспринять у других культур. Не существует никакой исторической преемственности, никакого влияния или заимствования. Человек, принадлежащий к одной культуре, не только не может воспринять что-либо из культурных ценностей других культур, но он и не в силах их понять».
Несмотря на то, что в научной литературе бытует мнение о полной независимости, замкнутости высоких культур у Шпенглера, некоторые его высказывания допускают наличие связей между культурами. Так, например, он пишет: «Связи культур чрезвычайно разнообразны, и прежде всего вследствие их пространственного и временного отстояния». Здесь необходимо различать проблему связей высоких культур с проблемой их взаимопонимания. Шпенглер утверждает, что невозможно понять чужую культуру, не принадлежа ей, использовать же достижения чужой культуры в качестве строительного материала для своей культуры, наоборот, явление достаточно распространенное. Шпенглер настаивал на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для него целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствова- ния», вполне понятный только тому, чья душа принадле
жит этой культуре. Шпенглер был убежден, что если кому- то кажется, что он познает душевный склад чужих культур, то он приписывает этому взгляду собственную картину.
Эта непонятность культур определяется, по мнению Шпенглера, прежде всего уникальностью души культуры. Душа культуры проявляется в так называемом «прасимво- ле». Шпенглер считает, что прасимволом фаустовской (европейской) культуры является стремление к бесконечности, аполлоновской (античной) - тело, магической (арабской) - пещера, русско-сибирской (славянской) - равнина. Прасимвол накладывает отпечаток на всю культуру, так как он находится в глубине сознания людей, принадлежащих данной культуре, составляет основу их мироощущения и мировосприятия.
Завершение и окостенение культуры происходит, по мнению Шпенглера, в период «цивилизации»: «Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией». Вот как характеризует шпенглеровские понятия культуры и цивилизации Николай Бердяев: «Культура - религиозна по своей основе, цивилизация - безрелигиозна. Культура происходит от культа, она срязана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к мировому господству, к устроению поверхности земли. Культура - национальна. Цивилизация - интернациональ
на. Цивилизация есть мировой город. Империализм и социализм одинаково - цивилизация, а не культура. Философия и искусство существуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. В цивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство... Культура - органична. Цивилизация - механистична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична».
Переход от культуры к цивилизации - это судьба любой культуры. Используя идею судьбы, Шпенглер стремиться выйти за пределы причинности, на которой основывался господствовавший европейский рационализм. Здесь Шпенглер говорит о фатальности истории, которую нельзя понять, но можно лишь ощутить, будучи слитым с судьбой своей культуры. Такая трактовка сближает Шпенглера с неокантианцами. А.С. Богомолов пишет: «Своим противопоставлением “судьбы” и “причинности” Шпенглер довел до пес plus ultra иррационализм в “объяснении” истории, начало которому положили Ницше и Дильтей, с одной стороны, неокантианство Баденской школы, - с другой». Здесь налицо некоторый иррационализм шпенглеровской концепции, на который указывают многие исследователи его творчества. Именно этот иррационализм затрудняет анализ идейного наследия Шпенглера, однако этот иррационализм является данью той эпохи, в которой жил ШЛенглер, эпохи, когда европейцы устали от стройных логических систем XIX в. и искали другие пути
познания мира. В нашем анализе мы будем умышленно упускать те моменты в социологии Шпенглера, которые далеки от логики и постараемся сконцентрировать внимание на положительном и рациональном содержании его работ.
Большое значение для Шпенглера, как представителя немецкой «философии жизни», имеют внутренние переживания людей. Особое место в концепции Шпенглера принадлежит чувству страха перед смертью, которое у него является двигателем в развитии культуры. Ю.Н. Давыдов следующим образом комментирует эту мысль Шпенглера: «Именно в связи с обособлением (“микрокосмизацией”) жизненного порыва и рождается - наряду с изначально данным “страстным томлением” “жизни” - чувство страха перед смертью, которое является едва ли не основным культуротворческим “прапереживанием” души. Согласно Шпенглеру, без этого страха перед смертью, без сознания индивидуально определенной душой своей смертности и, следовательно, без самого этого факта смертности, конечности (не “космично- сти”, а именно “микрокосмичности”) отдельной души и не было бы никакой культуры». Представление о смертности культур, заимствованное Шпенглером из биологии, играет важную роль в его историко-философской концепции. «Понятие смертности (конечности) и понятие культуры оказываются сопряженными, - етмечает Ю.Н. Давыдов, - будучи реальным источником культуры, смертность, естественно, оказывается и ее судьбой, - и только “слабейшие не могут примириться с мыслью, что культура угасает”».

В качестве основного метода исследования истории Шпенглер предлагает метод аналогии. Он говорит о том, что в исторической науке используются различные аналогии, но они часто неудачны, потому что отсутствует научная методология для их использования: «Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории». Шпенглер предлагает разрабатывать технику сравнения. «Техника сравнений, - заявляет он, - нам еще не доступна. Как раз теперь они появляются в массовом порядке, но непланомерно и без всякой связи... Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь метод. Не было даже отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то скрыт и тот единственный корень, из которого может изойти великое решение проблемы истории» .
Шпенглер противопоставляет исторический способ рассмотрения действительности естественно-научному и вслед за неокантианцами отвергает применимость естест- венно-научных методов для анализа исторических явлений. Он отождествляет науку с естествознанием, которое, по его мнению, ограничивается принципом причинности. Вне этого принципа остается «физиогномическая» трактовка мира, рассматривающая мир в его изменении, становлении и движении. В качестве первооткрывателя физиогномической трактовки мира Шпенглер называет Гете, который впервые миру как механизму противопоставил мир как организм. Важным* моментом методологии исторического анализа Шпенглера при этом является деление всех явлений на исторические и природные. Для Шпенглера сущест
вует «мир как история» и «мир как природа». Это - два мира, имеющие различные внутренние закономерности. Если явления мира-как-природы, в основе которых лежит принцип причинно-следственных связей, изучаются естественными науками, то мир-как-история имеет иные закономерности и изучается морфологией, то есть природные явления объясняются математическими законами, а исторические могут быть поняты только через сравнительную морфологию истории: «Математика и принцип каузальности ведут к естественному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы - к историческому» . В соответствии с этим Шпенглер различает два способа отношения к окружающему миру: механическое и органическое. Первый использует законы, формулы, системы, второй - образы, картины, символы. Первый - «целесообразно разлагающий опыт», второй - «планомерно строимое воображение». В итоге автор приходит к следующему выводу: «Природа и история: так для каждого человека противостоят друг другу две крайние возможности упорядочения окружающей его действительности в картину мира».
Согласно точке зрения Шпенглера, задачей исторического знания является выяснение «морфологии высоких культур», что может быть достигнуто только с помощью интуитивного физиогномического и морфологического метода. Морфологию Шпенглер определяет как «все способы понимать мир» и делит ее на систематику и физиогномику: «Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и систематизирующая законы природы и каузальные отношения, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что несет в себе направление и судьбу, называется физиогномикой». История, согласно мнению Шпенглера, должна стремиться быть похожа на сравнительную морфологию растений и животных.

Шпенглер отмечает в истории не только периоды подъема, но и периоды упадка. В основе его концепции лежит идея циклического развития «высоких культур», которые проходят фазы рождения, роста, зрелости, старения и смерти. Неудивительно, что он критикует линейные теории общественного прогресса, основанные на идее исключительно прогрессивного развития человечества. Как и все организмы, культуры у Шпенглера рождаются, растут и умирают: «Культура рождается в тот миг, когда... пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...». В эволюции культуры Шпенглер выделяет в каждой культуре четыре периода:
Весна: ландшафтно-интуитивная стихия. Сверхлично- стное единство и полнота.
Лето: созревающая сознательность. Первые ростки гражданско-городского и критического движения.
Осень: интеллигенция больших городов. Кульминация строгого умственного творчества.
Зима: начало космополитической цивилизации. Угасание душевной творческой силы.
Большая заслуга Шпенглера состоит не только в том, что он вычленил в культурах этапы развития, но и в том,
что сумел наполнить их конкретным историческим содержанием. Между тем, на этот момент в историко-философской концепции Шпенглера в отечественной литературе практически не обращали внимания. Шпенглеровская схема духовных эпох позволяет по произведениям искусства, литературы и философии определить возраст любой культуры и тем самым в общих чертах определить ее будущее.
Шпенглер уделяет больше внимания периоду угасания культуры, а не анализу условий ее возникновения и развития, поэтому в его социологии превалирует проблематика заката культуры. Однако метафора «заката» часто неправильно трактуется как «смерь» или «исчезновение», поэтому многие критики Шпенглера упрекают его, говоря, что Европа до сих пор не исчезла. Правильнее «закат» у Шпенглера трактовать как понижение культурного уровня. А понижение этого уровня для Шпенглера налицо. На примере анализа европейской культуры Шпенглеру удалось даже выделить несколько этапов этого понижения. Эти периоды можно назвать этапами распада, деградации европейской культуры. Процесс этот проходит, по Шпенглеру, четыре стадии, которые он выделяет на основе анализа главным образом немецкой истории.
Первый этап - это эпоха Реформации в Европе. В этот период католическая церковь входит в полосу кризиса, что позволяет возникнуть и окрепнуть протестантизму. В Германии для данного периода символичной выступает фигура Мартина Лютера. Процесс культурно-исторической дезинтеграции европейского общества начинается после раскола католической церкви, которая была для Европы не только основой ее духовной традиции, но и политически объединяла какое-то время все европейские страны. Нарушение общего строя европейских стран привело к потере внутреннего единства, чем и воспользовался протестан
тизм. Со временем протестантизм создал почву для политического либерализма, выступившего под национальными лозунгами. В данном случае под флагом национализма выступили силы направленные против космополитического в тот период католицизма. Особенно ярко этот процесс выразился в движении немецких христиан, предложивших отказаться от понятия греха. Протестантизм, допуская религиозный индивидуализм среди своих верующих, способствовал распространению индивидуализма в обществе. В искусстве этот период соответствует эпохе Барокко.
Вторым этапом падения культуры Европы является по Шпенглеру эпоха Просвещения. С просветительскими идеями выступила на политическую арену еще неокрепшая буржуазия, желавшая достичь «царства разума». Этот просветительский проект буржуазии был направлен на борьбу с феодальными устоями тогдашнего общества. Если протестантизм еще говорил о религии и Боге, то в эпоху Просвещения речь идет о безрелигиозном человеке. Религия и церковь объявляются пережитками прошлого, реакционными препятствиями на пути просвещения и прогресса. В Германии в эту эпоху появляется движение «Бури и натиска», в котором принял участие Гете. Его история доктора Фауста открыто пропагандирует необходимость продажи души дьяволу. Не случайно Шпенглер называет душу европейского человека «фаустовской душой», так как в его глазах образ Фауста является типичным не только для немцев, но и для всех европейцев. Этому периоду в искусстве соответствует классицизм.
Третьим периодом духовного понижения европейской культуры, по Шпенглеру, явилась эпоха революций, начавшаяся революцией во Франции. В этот время происходит разорение крестьян и превращение их в наемных рабочих. Продажа помещиками своих имений создала денеж
ные средства на развитие городской промышленности. Дворянство и крестьянство практически исчезают, а город начинает доминировать над деревней. В искусстве этому периоду соответствует эпоха романтизма. Романтизм призывает к безграничной свободе, жажде совершенства и постоянного обновления, гражданской и личной независимости. В Германии символом для данной эпохи служит творчество Рихарда Вагнера.
Последним, завершающим периодом европейской культуры выступает период империализма. Важной фигурой для Германии этого периода является Фридрих Ницше, объявивший, что Бог умер. По его мнению, христианская мораль препятствует полному самовыражению человека. Аморализм Ницше утверждает, что сильный человек не связан ни с какими моральными нормами. Его двойная мораль «сверхчеловека» проповедовала терпимость к «своим» и ненависть к «чужим». Откровенный расизм и национализм становятся символами данной эпохи, где в искусстве господствует модернизм. «Для Шпенглера же цивилизация, - пишет А.П. Дубнов, - это завершение, исход культуры... Поэтому-то в «Закате Европы» и западная цивилизация предстает как неизбежная судьба западной культуры, как ее декаданс. Понять цивилизацию как декаданс данной культуры легче всего на примерах вырождения иных культур». />Занимаясь на первых этапах своей литературной деятельности вопросами искусства, Шпенглер был хорошо знаком с современными ему модными направлениями. Новые явления в искусстве Шпенглер сопоставлял с измене
ниями в политике и оценивал их как полнейшую вульгаризацию и падение общего культурного уровня. Модернизм в искусстве, по его мнению, отражал надвигающуюся «белую революцию» - победоносную борьбу низших классов европейского общества. Он является выражением интересов и инстинктов низших слоев общества, желающих уничтожить сложившиеся общественные устои, реформировать общество с целью устранения межклассовых границ, сословной морали и нравов.
Модернизм для Шпенглера является признаком декадентства европейского общества. Причиной этого явления он считал излишнее стремление к свободе. Декаданс Шпенглер понимает как демократический процесс, начавшийся после революции во Франции 1794 г., для которого характерны «плохие манеры всех парламентов, общая наклонность участвовать в грязных делах, если они обещают деньги без работы; джаз и негритянские танцы как душевное выражение всех кругов; проститутское подкрашивание женщин; попытки литераторов в романах и пьесах строгие взгляды приличного общества под всеобщие аплодисменты сделать смешными; плохой вкус, доходящий до высшего дворянства... Это доказывает, что во всем тон задает плебс». Негативную оценку дает Шпенглер и новой пролетарской культуре, поставившей в центр своего творчества фигуру рабочего: «Именно тогда в либеральных кругах

Западной Европы, а не в России 1918 г. возник «пролеткульт». Тяжелая по своим последствиям смесь полувранья, полутупости начинает занимать головы образованных и полуобразованных».
Основная проблема культурного творчества в эпоху перехода к цивилизации состоит, по мнению Шпенглера, в том, что люди перестают стремиться достичь высших идеалов красоты, а стараются сделать искусство понятным для самых широких масс населения. Это означает, однако, всегда понижение общего уровня. В данном случае ситуация в сфере культурного творчества является лишь примером демократизации общественной жизни. «Это и есть тенденция нигилизма: не думают о том, чтобы воспитать массы до высоты настоящей культуры; это тяжело и неудобно и могут отсутствовать предпосылки. Напротив: здание общества должно быть выровнено до уровня плебеев. Должно господствовать всеобщее равенство: все должны стать одинаково пошлыми. Одинаковыми способами добывать деньги и одинаково отдавать их на развлечения: «хлеба и зрелищ» - большего человеку не надо, большее не понятно. Превосходство, манеры, вкус, любой внутренний ранг являются преступлениями. Нравственные, религиозные, национальные идеи, брак ради детей, семья, государственное величие старомодны и реакционны» - так описывает Шпенглер ситуацию в современном ему обществе.
Хотя Шпенглер в своем анализе декаданса европейской культуры исходит из философии Ницше, он отрицает оптимистическое мнение Ницше, о том, что она еще сможет возродиться. В этом пункте Шпенглер рассуждает более реалистично, однако его теория циклического развития культур значительно ограничивает возможности культур
ного обновления. Люди могут только какое-то время сдерживать процессы культурного распада, но не способны возродить культурную высоту. Этого жесткого детерминизма у Ницше нет. Идея возрождения европейской культуры хотя и привлекательна сама по себе, но, согласно Шпенглеру, человек любой культуры должен жить в соответствии с особенностями его эпохи, поэтому европейскому человеку ничего другого не остается, как участвовать в развитии технического прогресса или в глобальной империалистической политике стран Запада.
Закат культуры современного Запада был для Шпенглера неоспоримым фактом. Он писал: «Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели Античности, становится, таким образом, темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе великие вопросы бытия». Однако дискуссии о «закате» Европы, которые не прекращаются до сегодняшних дней, часто упускают из виду тот факт, что Шпенглер понимает этот «закат» как переход от этапа «культуры» к этапу «цивилизации», а не как окончательное разрушение фаустовской культуры. Именно такое неточное определение понятия «заката» и породило споры по вопросу когда же наступит «закат Европы» и насупит ли он вообще. Вместе с тем, у Шпенглера мы находим недвусмысленный ответ на эти вопросы. Так закат европейской культуры и переход ее в цивилизацию происходит в XIX в. Это становится особенно ясным после Первой мировой войны, когда начинает складываться мировая империя с центром в Америке. У Шпенглера указана и продолжительность жизни американской империи - примерно до 2300 г. - как это указано в его таблицах полити
ческих эпох. Он отмечал, что многие сравнивают закат с катастрофой Титаника, на самом же деле речь идет о процессе «завершения», который может растянутся на несколько столетий.
На основе своей социологии истории, используя аналогии с уже исчезнувшими культурами, Шпенглер пытается заглянуть в будущее. При этом основной идеей у него остается идея перманентного понижения уровня культуры, чего не может избежать ни одна их «высоких культур», как не может отдельный человек избежать своей судьбы, заданной его биологической природой. Еще больший интерес, однако, для нас представляет анализ Шпенглером политической деградации «высоких культур» представленный во втором томе «Заката Европы». Здесь мы также встречаем периоды распада, которые во многом напоминают периоды разложения государственной формы у Платона.
В таблицах «одновременных» политических эпох мы находим основные периоды в политической эволюции «высоких культур»:

В отличие от стремления Дж. Вико к математической точности в гуманитарном знании, заслужившего в СССР положительных отзывов и попыток отыскать в его философии признаки диалектического материализма , О. Шпенглер, со своей апелляцией к иррациональному, подвергался суровой критике. Его сочинение «Закат Европы», вышедшее на волне шока западноевропейцев от ужасов Первой мировой войны, стало одним из самых значительных и противоречивых трудов в области философии истории, социальной философии, социологии и философии культуры.

Соответственно духу сочинения, дискуссии, которые разворачивались вокруг него, так же носили полемический характер и выражали парадоксальные оценки. Неоднократно пытались выяснить, является ли резонанс труда конъюнктурным делом или же автор, провозгласивший скорый конец европейской цивилизации, предлагает новые методы исторического познания. Сам Шпенглер считал себя уникальным создателем истинно научной схемы исторического процесса. Данная уникальность сомнительна. Вопрос о том, существует ли логика истории, и попытки отобразить эту логику через культурно-исторические общности, предпринимались и ранее. Однако, например, рассмотренный выше Вико не располагал, естественно, столь богатым доказательным арсеналом исторических фактов, который был накоплен мировой наукой к началу ХХ века. Итальянский философ скорее указал ориентиры, к которым стоит двигаться, постигая законы истории. Вопрос о границах цивилизаций и критериях их выделения находились у него в самом зачаточном состоянии.

Немецкий мыслитель, опираясь на довольно богатый фактологический материал археологии, этнографии, лингвистики и других гуманитарных наук, выступил резко против широко распространенных в европейской науке XIX века положений: европоцентризма, панлогизма, представления о линейном ходе истории. Такой схеме Шпенглер противопоставил учение о множестве культур, соотношение между которыми не должны рассматриваться по принципу «более или менее прогрессивный». Каждая культура представляет собой естественный и живой организм, проходящий определенный цикл развития, завершающийся логичным финалом.

Культур, равнозначных друг другу по достигнутому уровню зрелости, Шпенглер насчитал восемь: египетская, индийская, вавилонская, арабо-византийская, китайская, греко-римская, западноевропейская, майя . Их существование, считал он, доказывает, что единого мирового процесса не существует. Культуры представляют собой замкнутые образования, контактирующие, но не влияющие на основу друг друга. Подобная дробность восприятия исторического процесса обусловила особое внимание философа к индивидуальности культурных общностей, их суверенности и исключительности, используя при этом метод морфологического анализа .

Метод исторического познания Шпенглера получил большой резонанс в культурологии. В движении истории, ее логике, Шпенглер видел изменение и развитие предельно обобщенных культурных типов. По Шпенглеру, культура (в значении свойства, а не общности) – то, что создает и объединяет эпоху, придает ей единство, и, в первую очередь, он и сосредотачивается на анализе стилистики этого единства, объективированной в формах экономической, политической, духовной, религиозной жизни. Идея «прасимвола» во взглядах немецкого философа должна выступать ключом к пониманию морфологии какой-либо культуры. Прасимволом любой культуры Шпенглер в главе «О смысле числе» называет число.

Исторический материал Шпенглером был, в отличие от Вико, во многом подогнан под субъективно сформированную концепцию, что видно уже хотя бы из перечня выделенных им культур. Перечень показывает, что философ не увидел возможности существования на одной территории и в рамках одного языка различных по сути культурных типов. Однако заслуга Шпенглера хотя бы в преодолении однонаправленного европоцентричного взгляда на исторический процесс безусловна. Возвещение заката Европы во многом умерило европейский «цивилизованный» снобизм.

Чтобы выяснить условия, в которых Европа переживает свой упадок и грядущий конец, Шпенглер считает необходимым исследовать суть самой культуры как объективно существующего объекта, в каких отношениях она находится к наблюдаемой истории, в каких формах проявляется. Такими объектами наблюдения и толкования для Шпенглера выступают символы культуры: языки, идеи, деяния, произведения искусства и т.п.

По поводу европейской культуры Шпенглер утверждает, что она прошла все стадии своего развития и закономерно, как и всякий живой организм, приблизилась к гибели. К ХХ веку она вступила в фазу цивилизации, т.е. стабильного существования, которое не может предложить ничего оригинального, эвристического, художественно и метафизически продуктивного. Первая мировая война является, по мнению Шпенглера, ярким показателем такого упадка .

В развитии культуры Шпенглер выделяет несколько стадий: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Термин «цивилизация» теряет у Шпенглера прежнее высокое звучание, прокладывая путь к постмодернистской условности языковых обозначений. Весь цикл длится, по мнению Шпенглера, около тысячи лет. Цивилизация означает истощение деятельных сил, как любая творческая объективация субъекта в пространстве, и есть начало гибели культуры.

Культура, в отличие от цивилизации, религиозна в своей сути. Цивилизация же есть воля к рациональной деятельности, устроению пространства вокруг себя. Подобная рациональность ведет к устранению национализма и национальных различий, препятствующего продуктивному воспроизводству массового продукта как в материальной, так и духовной сфере, что мы действительно наблюдаем после Второй мировой войны в лице мировой глобализации.

Философия и искусство существуют в культуре, на стадии цивилизации требуется лишь инженерное искусство. Культура органична, а цивилизация механистична. Культура квалитативна, аристократична, проникнута общественным неравенством. Цивилизация квантитативна, стремится к равенству и демократии. Опять же прогноз Шпенглера для Западной Европы сбывается, хотя прямолинейная дихотомность логики несколько настораживает в плане своего соответствия фактическому многообразию исторического процесса.

Все исторические культуры проходят названные стадии. Для доказательства этого Шпенглер использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними признаками в каждом случае. Она есть показатель вырождения культурного мира и его идей, возвращения культуры в этнический хаос.

В своей методологии Шпенглер проводит аналогии культуры не только с телом, но и с душой человека. Он делит культуру на возможную, соответствующую идеям человека и действительную, соответствующую его поступкам. В таком случае история предстает в качестве объективации возможной культуры через деяния и институты общества. Практические инструменты культуры, число и слово, есть получившее образ мировоззрение человека.

Как говорит Шпенглер, протяженность внешнего выражается математическим абсолютным числом, а направленность во времени выражается числом хронологическим, относительным . Природа, объективированное, исчислима, а история как процесс, как разворачивание культуры в пространстве и времени не может быть описана при помощи математических методов, что полностью отрицает методологические воззрения Вико. Шпенглер приводит многочисленные примеры того, как смысл чисел используется в разных культурах для выражения видения мира, образно говоря – души данной культуры. Культура и история, исходя из этого, складываются лишь тогда, когда ее субъекты осознают значения счисления, называния, формирования образов внешнего мира, т.е. эти субъекты, индивиды или группы, являются для Шпенглера главной предпосылкой объективной морфологии истории.

Усиленный акцент Шпенглера на иррациональное, инстинктивное, неизбежную гибель европейской культуры и прорыв в новое духовное пространство в силу сложившихся вскоре после выхода работы в свет обстоятельств в некоторой мере способствовали философскому оформлению национал-социализма . Лишение демократии в качестве символа упадка ее прогрессивного ореола влияло на последующее утверждение на родине философа тоталитарного режима. Но сам философ считал диктатуру, деспотию лишь признаком упадка, относя к явлениям одного порядка и социализм, и империализм.

Однако грядущая гибель европейской культуры – не повод для скорби. Это естественный процесс. При этом не стоит рассчитывать на помощь других культур. Каждая культура обособлена и проходит свой путь от рождения до смерти последовательно (в этом смысле концепция Л. Н. Гумилева, предусматривающего механизмы этнической регенерации и возможность нарушения естественного развития культуры, гораздо разнообразнее). История, по Шпенглеру, распадается на ряд замкнутых, независимых, циклических культур.

Шпенглера часто обвиняли в деструктивности. Однако смысл его учения в том, что необходимо правильное понимание собственных возможностей, чтобы вызвать жизнетворческий пафос. Единственный метод познания исторических феноменов – «физиогномический», т.е. вчувствование, интуиция, восприятие через исследование внешних проявлений, символов. Как считает П. С. Гуревич, неверное и обвинение Шпенглера в биологизаторстве : говоря об органическом развитии культур, он пользовался лишь аналогией . Шпенглер понимает культуры как индивидуальные образования, что невозможно в животном мире. Главным для него является постижение внутренней жизни культуры, а не внешних признаков сходства.

В противоположность живой и одушевленной материи, морфологию неживых, механико-физических форм природы Шпенглер называет систематикой, открывающей и упорядочивающей законы природы и причинные связи. В главе «Проблема мировой истории» Шпенглер останавливается на вопросе сочетаемости двух форм космической необходимости: причинности как судьбе культуры и как физико-химической, причинно-следственной каузальности. Эти две формы, считает философ, несводимы одна к другой и определяют существование Природы и Истории как двух способов представления мира . История представляет собой сумму образов, картин и символов – иррациональных, субъективных, возможных. Если рассматривать Историю как ставшее, она становится Природой, совокупностью объективных законов и систем. Подобная систематизация, считал Шпенглер, охватывает весь мир.

В гносеологическом плане Шпенглер, следуя принципу историзма, акцентирует внимание на исторической обусловленности научных концепций и проистекающей отсюда их относительности. Абсолютизируя духовную традицию, Шпенглер считает науку способной лишь на субъективное отражение действительности, стремится выделить обусловленный конкретной исторической ситуацией подвижный элемент картин мира, выяснить значение естественнонаучных открытий для формирования современной мировоззренческой картины.

В русле своей концепции Шпенглер и к науке относился как к одному из форм культуры, считая ее задачей символизацию окружающего пространства, его смысловую организацию, подчеркивал магически-суеверную сторону науки. Шпенглер предугадал многие явления в современной науке, также, по его мнению, свидетельствовавшие об упадке европейской культуры, а именно: рациональное сращивание наук, стремление их к методологическому единству, перенасыщенность научного языка символикой. Европейскую науку и культуру в целом он, в противоположность многим, считал по сути своей антиподом античной, стремившейся к телесности, в то время как европейская культура «обесплочивала» мир, что проистекало еще от древних германцев и кельтов.

На вопрос о смысле истории Шпенглер соглашался с Вико: какой-то внешней цели развитие человечества и круговорот культур не имеют. Это лишь объективная данность, процесс, протекающий независимо от того, приписывают ли ему люди цель или нет. Попытки формулирования цели и идеи истории только мешают разглядеть богатство форм исторического процесса. Неприемлемое для прогрессистов положение он распространял на все стороны общественной жизни.

Шпенглер все-таки искал в европейской культуре еще не реализованные возможности, хотел выявить ее творческий потенциал. Отрицание европоцентризма в его концепции не свидетельствовало об ущербности человеческой культуры в целом. Целью его критики было заставить людей понимать равнозначность и своеобразие всех существовавших на Земле великих культур. Философ полностью отрицал эволюционное развитие, но вклад отдельных культур в общеисторический процесс через создаваемые символы считал возможным.

Шпенглер развивает идею о стремлении культуры подчинить себе враждебность мира. Образ пространства весьма значим для него. Характерная черта жизни как таковой – принадлежность к определенной сфере деятельности. Эта черта, при отсутствии прасимвола, является причиной долгого сохранения одних и тех же форм жизни у целых народов (то, что еще называют «гомеостазисом»).

Такое существование находится вне рамок культуры, творчества, развития, следовательно, вне истории. Культуру можно обнаружить лишь в развитии и изменении форм человеческого бытия, поэтому история неповторима и преходяща. В мире человеческого общежития, таким образом, может сосуществовать статичность как постоянное воспроизведение каких-либо форм жизни, как способ жизни, и движение гераклитовой реки, которую невозможно остановить, чтобы описать объективно. Вне культуры народы как особая форма организации живой материи особым же образом выпадают из исторического времени.

Цивилизация для Шпенглера выступает противоположностью живой культуры, бездушным интеллектом, стоит в контексте концепции «массового общества» и «массовой культуры». Для активации еще сохранившихся сил Западной Европы необходимо, считает он, объективно оценить свои возможности. Субъективная же оценка, включающая европоцентризм, будет означать торжество бесформенности и аморфности в данной культуре. Истинное самоосознание даст европейцам и нужное самоограничение.

Особое внимание Шпенглер также уделил развитию технической мысли Европы. Придерживаясь своего морфологического метода, он и за техникой отрицал прагматическую суть, но видел в ней прежде всего символическую машинизацию всех сторон жизни европейского человека. Шпенглер одним из первых поставил вопрос об универсальном воздействии техники на природу и общество. Однако мысли о возможном конце человеческой истории, как физическом, так и «фукуямовском», он не допускал.

Глобальный алармизм не был стилем Шпенглера. Беду человеческого вида на данной стадии развития философ видел в невозможности приспособиться к вносимым им же в окружающий мир изменениям. Он был убежден в неиссякаемости человеческих возможностей поставлять материал для возникновения новых культур. Современная жизнь, конечно, выдвигает перед человечеством глобальные угрозы, однако потрясающий феномен стабилизации численности человеческого вида за ничтожный по историческим меркам промежуток времени в полвека дает основания полагать, что некие скрытые механизмы, неподвластные пока человеку и не осознанные им в полной мере, действительно, могут обеспечить жизнь шпенглеровских культур, надбиологических сверхорганизмов.

Логическим продолжением и завершением представления о закате Европы явилась позднейшая работа Шпенглера «Человек и техника», главным содержанием которой стала концепция воли к власти в ее цивилизационно-ителлектуальном виде. Развивая идеи, заложенные еще Шопенгауэром, Шпенглер говорит, что воля к чистому числу, прасимволу любо культуры, движет дух к открытию тайны, по сути же, к познанию самого себя, своей внутренней структуры. Этот вывод А. П. Дубнов называет вершиной философии Шпенглера и величайшим его прозрением в математизированную сущность современной технотронной цивилизации .

Исследователь различает два типа морфологии, рассматривая их относительно предмета, подверженного анализу. Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и систематизирующая законы природы и причинные отношения, названа им систематикой. Морфология органического, истории и жизни - физиогномикой. Ученый полагает, что, если систематический способ рассмотрения мира достиг на Западе своей вершины в течение истекшего столетия, то физиогномическому еще предстоит сформироваться. К чертам лица истории он относит: формы государства, политические и хозяйственные формы, сражения, искусства, науки, богов, математику и мораль. Все эти формы есть символическое выражение души. Продолжая сравнивать возможности познания природы и истории, он указывает, что познание первой есть дело воспитания, знатоком же истории - рождаются; познание природы - это работа, познание истории - это творчество. Рассудок, система, понятие, как считает он, убивают предмет; "познанный" таким образом предмет становится застывшим, позволяющим измерять себя и расчленять. Напротив, созерцание - одушевляет. Интересно, что О. Шпенглер сближает деятельность историка и поэта и в духе пифагореизма уподобляет душу художника как некий микрокосм душе культуры. Эти его размышления о соотношении научного и поэтического познания, которое он сближает с историческим познанием, необычайно близки взглядам А. Бергсона, с сочинениями которого, судя по всему, он не был знаком во время написания первого тома.

Свой метод О. Шпенглер называет методом сравнительной морфологии; впоследствии, анализируя его методологию, исследователи называют его компаративистом". Применение компаративистского метода наглядно иллюстрируют таблицы, в которых О. Шпенглер указывает на соотнесенность разных культурных событий в отдельных локальных, отстоящих в значительном времени друг от друга культурах. Тем самым он пытается установить единообразие в прохождении отдельных этапов своего развития в каждой культуре: "В ведическом, гомеровском и китайском раннем времени - с их крепостями и замками, с рыцарством и господством феодалов - мы усматриваем полную картину готики, а "эпоха великих протекторов" (Минджу, 685-591) всецело соответствует времени Кромвеля, Валленштейна, Ришелье и древнейших античных тираний". Правда, некоторые аналогии у О. Шпенглера страдают натянутостью, порой неточностью, на что указывали его многочисленные оппоненты.

Автор поясняет особое значение используемого им понятия "одновременные": "Я называю "одновременными" два разных факта, которые, каждый в собственной культуре, происходят в точно том же - относительном - состоянии и имеют в точности соответствующее значение". Поэтому он стремится доказать, что все без исключения великие творения и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки одновременно возникают, завершаются и угасают во всей совокупности культур.

На то, что нелегко анализировать научный метод Шпенглером, указывал А. Л. Крёбер, который писал, что "Шпенглер слишком мало похож на ученого-историка, чтобы приводить настоящие доказательства. Он - догматик интуитивистского толка, одержимый желанием выстроить законченную систему. Факты, которые не укладываются в систему, он обычно просто не замечает. <...> Ближе всего Шпенглер подходит к упорядочению исторических данных в тройной таблице в конце Введения. <...> Это единственное место в сочинении Шпенглера, вполне упорядоченное и методичное в обычном смысле слова; поэтому оно заслуживает анализа". Этот анализ предпринимает автор на страницах указанной работы.

Освальд Шпенглер (1880- 1936) - немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель "философии жизни", публицист.
Первое, и главное, произведение Шпенглера, "Закат Европы"", имело сенсационный успех.
Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 г. Книга, целью которой, по замыслу философа, являлась попытка впервые предопределить историю, вышла после поражения Германии в первой мировой войне (война для Шпенглера - вечная форма высшего человеческого бытия) и вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновении ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об его произведении.
"Закат Европы" стал олицетворением драмы жизни и гибели западноевропейской культуры. В то время эта идея воспринималась отнюдь не метафорически.
У истоков создания "Заката Европы" (сочинение первоначально вызревало в уме автора как очерк о проблемах современной политики западных стран) был Агадирский кризис 1911 г. - выражение стремления к переделу, предвестник мировой войны.
Почему уже в начале XX в. такие абсолютные мерила и ценности, как зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свобода народов, научное мировоззрение и т. д., он не смог принять в качестве принципов философии истории?
Какие факты не укладывались в эту схему?
Прежде всего - это очевидный декаданс, понятие провозглашенное еще со времен Ницше (т. е. «падение» - от cado - «падаю» (лат.)) великой европейской культуры в конце XIX - начале XX в., которым, согласно шпенглеровской морфологии истории, порождены и первая мировая война, разразившаяся в центре Европы, и социалистическая революция в России.
Мировая война как событие и социалистическая революция как процесс в марксистской формационной концепции истолкованы Шпенглером как конец капиталистической общественной формации и начало коммунистической.
Шпенглер оба эти явления интерпретировал как признаки падения Запада, а европейский социализм объявил фазой упадка культуры, тождественной, по его хронологическому измерению, индийскому буддизму (с 500 г. н. э.) и эллинистическо-римскому стоицизму (200 г. н. э.).
Это отождествление могло считать причудой (для тех, кто не принял аксиоматику Шпенглера) или простым, формальным следствием концепции мировой истории как истории высших культур, в которой каждая культура предстает как живой организм.
Математика и физика, история религий и политическая история; все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.
Эта широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон.
Если книга Шпенглера была восторженно встречена не только широкими читательскими кругами, но и, в частности, молодежью германских университетов, жаждущей новых путей в науке, то профессура выступила против автора как "развратителя молодежи", вменяя ему в вину подрыв понятий эволюции, прогресса, абсолютных ценностей, неизменных рациональных опор науки .
В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера. Гораздо существеннее влияние на Шпенглера творчества и теоретических воззрений Гете, хотя учение гениального мыслителя о жизни, о живом Шпенглер подчас интерпретирует весьма субъективно.
Тяготение к универсальному подходу запечатлелось в его морфологии культуры. В этом отношении в "Закате Европы" как бы предвосхищено то значение, которое в дальнейшем в исторической науке обрели сравнительно-типологическое изучение, сравнительная лингвистика, компаративистика, этнопсихология, религиоведение, историческая психология и т. д. Однако догадки Шпенглера касались не только исторических дисциплин. Шпенглер спрогнозировал многие явления в современной науке; так, ряд его идей оказался созвучным тезисам, выдвинутым возникшей в 60-70-е годы исторической школой в науковедении, представленной работами Т. Куна, П. Фейерабенда, К. Хюбнера.
Исследованиям творчества О. Шпенглера посвящали свои работы не только зарубежные писатели, публицисты и философы, но и такие выдающиеся представители русской мысли как Н. Бердяев, и С. Франк.
Объектом исследования данной работы избирается творчество О. Шпенглера, предмет исследования – феномен культуры в философии О. Шпенглера.

Идея исторического развития в философии О. Шпенглера.

Основная задача Шпенглера - перестать вращать историю вокруг мнимого центра западно-европейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взглянуть на нее взором беспристрастного божества. Прежде всего Шпенглер выступил против европоцентризма, на основе которого в культуре Запада традиционно возводилось здание исторической науки.
Шпенглер метко высмеял условность и ограниченность современной ему историографии, базировавшейся на эволюционистской схеме позитивизма.
Утверждавшийся Шпенглером принцип сравнительно-типологического рассмотрения исторической картины мира, бытия истории, подрывал самые основы европоцентризма. Выступив против идеи единого развития всемирной истории, Шпенглер подчеркивал, что представление о "всемирной истории" есть продукт только западной культуры, собственно "чувства формы", присущего только западному человеку. Он вновь обратился к идее круговорота (подобные идеи были знакомы античности и частично возродились в XVII в. - прежде всего в философии истории Дж. Вико), утверждая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой. Это обусловливает особое внимание философа к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.
В «Закате Европы», Шпенглер критикует общепринятую историческую схему «Древний мир – Средние века – Новое время».
«Будущим культурам», - пишет он, «покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями, этой схемы, от столетия к столетию все более и более теряющей всякий смысл и совершенно не допускающей включения новых открывающихся нашему историческому сознанию областей» .
Схема "Древний мир - Средние века - Новое время», по Шпенглеру передана нам церковью и есть создание гностики, т. е. семитского, в особенности сиро-иудейского мирочувствования в эпоху римской империи.
Внутри тех узких границ, которые являются предпосылкой этой концепции, она имела, несомненно, свои основания. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают в круг ее наблюдений.
Название "всемирная история" в устах этих мыслителей обозначает единичное, в высшей степени драматическое событие, сценой для которого послужила страна между Элладой и Персией. Здесь получает свое выражение строго дуалистическое мироощущение восточного человека, но не под углом зрения полярности, как противопоставление души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом зрения периодичности, как катастрофа, как поворотный пункт двух эпох между сотворением мира и его концом, причем оставлялись совершенно вне внимания явления, не фиксированные, с одной стороны, античной литературой, с другой - Библией.
Только путем дополнительного прибавления третьей эпохи - нашего "Нового времени" - уже на западноевропейской почве в эту картину проникли элементы движения.
Шненглер, ярко выявляет и тот факт, что вся предшествующая эллинско-европейская философия так же была зажата в эти узкие рамки априоризма исторического мироощущения.
Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов, в противоположность варварам, Кант в своей «Эстетике» формулирует принцип искусства не Фидия или Рембрандта, а искусства вообще. Но то, что он устанавливает в качестве необходимых форм мышления, «суть только необходимые формы западного мышления», - замечает Шпенглер.
Вся философия Ницше, его понятие декаданса, нигилизма, переоценки ценностей, увы, все эти концепции вращаются лишь вокруг той же самой схемы «Древний мир - Средние века - Новое время».
За эти границы, строго говоря, он никогда не переступал, так же как и другие современные мыслители. Но разве это может служить основанием для «философии мира» Значит ли это вообще исследовать человеческую историю?
А разве обширнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга? Разве не свойственно всей их психологии, несмотря на космические устремления, чисто западноевропейское значение?
Для настоящего мыслителя, по Шпенглеру, нет абсолютно верных или неверных точек зрения. Недостаточно перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, обращаться к собственному опыту, к внутреннему голосу, к разуму, к мнению предшественников или современников. Так можно узнать то, что является истинным для самого себя, для своего времени, но это еще не все. Явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна.

«Культура» и «Цивилизация» в концепции О. Шпенглера.

Наряду с общей идеей истории, мира как истории, Шпенглер утверждает строгую череду внутренних закономерностей развития исторического индивидуума.
Диалектика развития каждой культуры сводится к прохождению культурно-историческим единством тех стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание.
Неминуемость - и закономерное наступление, чередование этих стадий - делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными, длительность фаз и срок существования самой культуры - отмеренными, нерушимыми. Исходя из этого, Шпенглер создает своеобразную концепцию "одновременности" явлений, отделенных промежутками в тысячелетия; для обозначения этой "одновременности" Шпенглер, придерживающийся органицистских теорий, использует термин "гомология". Выделяя следующие фазы развития: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, цивилизационную, стадию культуры, он стремится на историческом материале показать "параллельно-одновременный" характер прохождения культурами этих стадий.
Культуру, Шпенглер считает всецело историческим явлением, которое нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий. К ней неприменимы принципы причинности, обратимости во времени, сохранения энергии, а также понятия числа, закона. Закон - антиисторичен. Природу можно подводить под закон, измерять и разлагать. Историю же и ее феномен - культуру - следует творить и сопереживать. Культура определяется в своем движении не законом, а судьбой. Постигается она не рассудком, а образной интуицией. Сравнительная морфология растений, по Шпенглеру, - ближайший аналог для сравнительной морфологии культур .

Выступая, как и Данилевский, против “европоцентризма”, Шпенглер все-таки признает за европейским человеком одно преимущество. Европейца - интеллигента и философа - не может удовлетворить культура с одной-единственной точки зрения. Он стремится охватить их все в одном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Этот взгляд, названный позже “модернизмом”, в отличие от классицизма, признающего лишь одну систему истин, Шпенглер называет коперниканской революцией в исторической науке. История не должна больше “вращаться вокруг Европы”, как Солнце не должно вращаться вокруг Земли. “Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... - писал Шпенглер, - феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта.
Таким образом, Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: это египетская, индийская, вавилонская, китайская, "магическая" (арабо-византийская), "аполлоновская" (греко-римская), "фаустовская" (западноевропейская) культуры и культура майи. Это культуры "завершенные", полностью исчерпавшие свои возможности. (В дальнейшем Шпенглер собирался направить свое внимание на будущую русско-сибирскую культуру.)
Их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты для Шпенглера - отнюдь не свидетельство единства мирового исторического процесса (напротив, оно неоспоримо доказывает бессмысленность самого этого понятия, отсутствие истории в этом смысле, истории как процесса), а свидетельство единства проявлений жизни во Вселенной во всем ее многообразии. Итак, в большем объеме, в наиболее обобщенном употреблении "культура" у Шпенглера это сложившаяся в веках историко-культурная целостность.
В первом случае - в концепции культур - реализует себя философско-историческая установка Шпенглера. Шпенглер выступает против идеи единого "всемирного" исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящей (с всемирноисторической точки зрения) последовательные этапы развития, т.е. поступательного движения, которое, используя социальные, гносеологические и другие критерии, историки до сих пор определяли как прогресс. Теории единства и преемственности процесса мировой истории как общей картины развития человечества Шпенглер противопоставляет учение о множестве завершенных, разобщенных в пространстве и во времени цивилизаций ("культур"), равноценных по предельной полноте осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенству выражения, языка форм .

В своем втором значении "культура" - становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема. "Культура" (и затем "цивилизация" как нисходящая линия развития) полностью совпадает у Шпенглера с понятиями "история" и "общество". Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушествлявшей его культуры, возврат в "небытие" культуры.
Итак, существование восьми форм культур - в разное время и на разных тер-риториях - есть, по Шпенглеру, свидетельство не единого про¬цесса мировой истории, не «линейной» ее направленности, а единства проявлений жизни во Вселенной .
По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искусство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринимается человеком через культуру. «Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира как природы, или - одно и то же - у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каждой культуры... есть... собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое становление» .
Господствующему в его время пониманию развития куль¬туры по линейной модели Шпенглер противопоставляет цикли¬ческое понимание, согласно которому каждый «культурный организм» представляет собой замкнутую в себе целостность, проходящую между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости.
Циклическая теория развития должна, по его мнению, преодолеть механицизм однонаправленных схем эволюции.
Исходная методологическая идея Шпенглера - идея круговорота (цикличности) исторического развития - приводит его к выводам о том, что:
а) хотя «культурные миры» развиваются, но они разрознены в пространстве и во времени);
б) даже при одновременном существовании эти миры не сообщаются меж¬ду собой;
в) в силу двух предыдущих обстоятельств, нужно особое внимание уделять индивидуальности, исключительнос¬ти «культурных миров», их внутреннему единству и эволюции.
В основе каждой культуры лежит душа, а культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни.
«Культура рождается в тот миг, когда из пра-душевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук...»
Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью.
«Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость».

Западная культура, по его мнению, уже вступила в такую стадию, на которой на-чинается ее неумолимая фатальная гибель.
Каждому «культур-организму» дано судьбой прожить 1000- 1500 лет, пройти путь от юности до смерти .
Но что значит - умирание культуры? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связывает с наступлением эпохи цивилизации. «Как только цель достигнута, и... вся полнота внутренних возможностей завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией» .
Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех Шпенглеровских размышлений. Культура, – это могущественное творчество созревающей души, – рождение мифа, как выражения нового богочувствования, – расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, – имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля.
Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия .
Цивилизация - старость культуры, ее постепенное умирание. [b]Симптомами этого умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение научных воззрений .
По Шпенглеру, всякая культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры.
Вот как пишет об этом Шпенглер: «Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать последний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки - хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные».

Если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. С этих позиций Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего дурного в практическом благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает».
Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: «Культура и цивилизация - это живое тело душевности и ее мумия» .
Итак, переход от культуры к цивилизации есть, по Шпенглеру, переход от твор-чества к бесплодию, от становления к окостенению, от «героических деяний» к «механической работе». Здесь уже не нужна литература и искусство, а нужен только голый техницизм.
Переходя в цивилизацию, культура застывает, отмирает.
Цивилизация, по Шпенглеру, есть «неизбежная судьба культуры», ее логическое следствие, завершение и исход. Цивилизация как «ставшее» - неизбежный конец культуры как «становления».

Физиономика, как практика портретирования культуры.

Шпенглеровская физиономика – артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхъисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода, религия, философия, наука, как таковые, т. е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины, ощущаются и раскрываются Шпенглером, как иероглифы народных душ и судеб .
Чтобы понять морфологию истории Шпенглера, нужно поразмышлять о предмете физиогномики, ее возможностях и возможностях физиогномики мировой истории! Для чего? Для того, говорил Шпенглер, "чтобы обозреть весь феномен исторического человечества оком бога, как ряд вершин горного кряжа на горизонте".
Физиогномика и систематика - это два способа наблюдения мира. Какой же из них более продуктивен? Любой естествоиспытатель, рационалист по убеждению, ответит однозначно: самый продуктивный метод - это метод выявления каузальной, причинно-следственной детерминации посредством наблюдения, измерения, эксперимента и формулирования математической формы закона.
Однако Шпенглера не удовлетворяли прежние методы познания истории - и рационалистические, и аксиологические. Поэтому он создал свой метод, и различные аспекты этого метода как раз и раскрываются в "Закате Европы".

По Шпенглеру, каждая культура порождает не только особый тип числа, как измерителя и выразителя тел и пространств, но по-особому понимает и смысл времени, принимая или отрицая историчность как таковую, творя или разрушая самое историческую память о бытии культуры.
Так, гибнущая культура XX в. породила математическую теорию катастроф, в которой число трактуется как символ разрушения систем жизнеобеспечения.
Египетская культура создала "жуткие символы воли к длительности во времени" - мумифицированные тела великих фараонов, идущие сквозь время уже четвертое тысячелетие. Египетская мумия - это глубокий символ, отличающий египетскую культуру от других культур отрицанием действия времени.
На пороге античной культуры возник труднообъяснимый переход от погребения тел к их сожжению, которое тоже совершалось с пафосом символического действа, как отрицание исторического времени. Равнодушие античного человека ко времени выразилось, в частности, в принятии закона, угрожавшего тяжкими карами за распространение астрономии, который действовал в Афинах в последние годы правления Перикла.
Об этом же свидетельствуют, по мнению Шпенглера, и те поразительные факты, что ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории и что Аристотель употреблял вневременное, т. е. антиисторическое, понятие развития - «энтелехия». Индийская культура с ее брахманской идеей нирваны с этой точки зрения была столь же ярким выражением равнодушия ко времени. Водяные и солнечные часы бы ли изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь одни немцы среди всех народов Запада стали изобретателями механических часов - этого "жуткого символа убегающего времени".
Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиономике, что через сто лет все науки превратятся в куски единой физиономики.

Жизнь культуры, по его мнению, есть история "души культуры". Именно душа, как прафеномен каждой культуры являет миру ее лики.
Каждая культура при этом, "обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления". Способ существования культуры в этом пространстве определяет "стиль культуры, "стиль" ее души как только ей присущий способ внешнего проявления.

Душа как прафеномен культуры.
Сравнительная характеристика аполлинической и фаустовской души.

Шпенглер, в своей главной работе останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской.
Им соответствуют три «души»: аполлиническая, избравшая в качестве своею идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец, магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих «прафеноменов» и вытекает, по Шпенглеру, «с интуитивной наглядностью и достоверностью» специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают «тайным языком мирочувствования», доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно данной культуре .
Культура - антитеза жизни - возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, “душа культуры” выбирает свой “первосимвол”, из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художественных, языковых, политических, философских формах .
В духе неподражаемой поэтической прозы, Шпенглер описывает рождение, становление и умирание культуры: «В гнездах определенных ландшафтов на берегу Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своею зимой. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации».
Дав общую характеристику Шпенглера как мыслителя, рассмотрим два диаметрально противоположные типа духовного миросозерцания.
С этой целью выберем две наиболее завершенные работы Шпенглера; портрет аполлинической души Греции и души западно-европейской культуры, по Шпенглеру фаустовской души.
Итак, пафос дали, пафос бесконечности, по Шпенглеру, абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа.
В Афинах Перикла было запрещено распространять астрономические теории.
Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская, Вавилонская, Арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем Евклидовском бытии.
Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе, потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли.
Античные боги – это всего лишь идеальные человеческие тела; место их пребывания видимый, географически-реальный Олимп; культы связаны с определенными местностями; боги, прежде всего, боги городов, домов, полей.
Характеризуя античный образ мировосприятия, Шпенглер дает строгую и вполне объективную эстетическую оценку эллинскому мироощущению и эллинскому же искусству в целом; так, Шпенглер замечает, что отсутствие чувства пространства как образца дали и есть основная черта античного искусства. «Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали».
Не живопись, но скульптура – верховное искусство аполлинической души. Искусство, изображающее прежде всего уединенное тело, для которого границы мира совпадают с границами его самого.
Характерно, что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицо всего только в одну из частей тела, игнорируя в нем судьбу и характер, – эти феномены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рембрандта и Шекспира. Не знает античная скульптура и изображения зрачка.
Зрачок превращает глаз во взор; но взор – это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали.
Античная скульптура одинокое тело. Взор же как бы общение скульптурного изображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античность не знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает только всегда индивидуальное пространство, живущее в каждом из тел. Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.
Закон античной трагедии, закон единства времени, действия и места сводится в конце концов к единству места, т. е. к закону пластической статуарности.
Античная концепция судьбы – концепция чисто Евклидовская; она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен над достоинством и красотой его последней позы, его, и в смерти осуществимого еще пластического идеала.
Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет.
В то время, как ощущение мира, как совокупности тел рождало политеизм аполлинической культуры, ощущение единого бесконечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души.
Если в античности мы наблюдаем постепенное распыление богов (для римлянина Юпитер Латиарский и Юпитер Феретрийский – два разных бога), то в фаустовской душе, наоборот, наблюдается постепенное собирание Бога.

Чем больше созревает фаустовский мир, тем определеннее меркнет магическая полнота небесных иерархий; ангелы, святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконечного пространства, все крепче связывается с ощущением бесконечного одиночества фаустовской души, затерянной в бесконечном пространстве.
Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы, формы контрапунктической музыки.
Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем, как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.
Еще Гете, увидя Страсбургский собор, назвал готику застывшей музыкой. Шпенглер подробно развивает это сравнение. Готический собор – весь музыкальный порыв к бесконечности.

Орнамент готики, по Шпенглеру, отрицает мертвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения в тела животных и людей, превращает линии в мелодии, фасады в многоголосные фуги и тела статуй в музыку складок.
После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души, начинается углубленное развитие фаустовской живописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки, подчиняя искусство кисти стилю фуги.
Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта в сущности вообще исчезает передний план.
Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души, которою дышит великое искусство
Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; – чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней, ощущению вечности.

В рамках многовековых историко-культурных комплексов, рассматриваемых в "Закате Европы", Шпенглер отводит существенное место точным наукам, прежде всего физике и математике. Важнейшими символами "фаустовской души" Шпенглер считает математику и физику; классическое для этих наук время, век барокко (век Ньютона, Лейбница, Лапласа, Гаусса, Эйлера) является, по Шпенглеру, высшей эпохой, когда западноевропейская культура достигла своей полной зрелости .
Как характерную эстетическую категорию фаустовского творчества, Шпенглер определяет портрет. Фаустовский портрет, по Шпенглеру - всегда автопортрет.
Все великие портреты фаустовского искусства: Парсифаль, Фауст, Гамлет – исповеди, биографии, автопортреты.И все же портрет не высшее ее выявление.
Как и говорилось выше, именно контрапунктическая музыка – есть великое искусство фаустовской души. Творцы этой контрапунктической (полифонической) музыки – это Бах и Гендель, вместе с которыми вырастают Стамиц, Корелли, Тартини и Скарлатти .
Музыка, и, прежде всего, музыка Баха, по Шпенглеру остается, непревзойденною вершиной фаустовского искусства.
Но уже с Бетховена начинаются признаки ее падения. По сравнению с Бетховеном, Рихард Вагнер представляет собою еще более глубокую степень культурного декаданса Европы; в «Тристане» умирает последнее фаустовское искусство – музыка.
Смерть Европейской музыки – верный симптом начала конца: гибели европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации.
Сходные мотивы декаданса, Шпенглер выделяет и в философии; так, если мироощущение Канта насквозь «космично и метафизично», то «задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости», система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарвинизма.
Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации, по Шпенглеру, продвигается Фридрих Ницше.
Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с Вагнером – это последнее великое событие в духовной жизни Германии – означает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину.
Так перерождается в философии ХIХ века идея великого порыва фаустовской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которого строилась и вращалась европейская культура, превращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации.
«Мертвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта – не вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы», - пишет О. Шпенглер в «Закате Европы».

Роль техники в жизни человека и ее влияние на феномены культуры.

В работе «Человек и техника» (1932) Шпенглер одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере ее воздействия на природу и общество. Особенное значение имел его тезис о собственных закономер-ностях развития техники, ее автономности, так же как и стремление анализировать ее в рамках общего исторического процесса культуры.
Техника, по Шпенглеру, - это «тактика всей жизни в целом». Поэтому, чтобы понять сущность техники, не надо поддаваться искушению видеть ее цель только в создании машин и инструментов, т. е. нельзя технику понимать чисто инструментально. Потому речь идет «не о создании инструментов-вещей», а «о способе обращения с ними». В более широком контексте техника - лишь элемент целого (общества, культуры), - «сторона деятельности, борющейся одушевленной жизни», наряду с экономикой, войной, политикой и т. п.
Шпенглер считает, что и идеалистическая и материалистическая точки зрения о сущности техники «на сегодняшний день устарели». Материалистическое понимание истории - это, по его мнению, «мода марксистских и социал-этических писак», для которых характерно «полное отсутствие воображения».
Однако такая оценка не помешала Шпенглеру сделать вывод о том, что «без экономического богатства, скапливающегося в руках немногих, невозможно «богатство изящных искусств, духа, благородства нравов, не говоря уж о такой роскоши, как мировоззрения, как теоретическая мысль, сменяющая мысль практическую. Упадок хозяйства влечет за собою духовную и художественную нищету».
Говоря о судьбах машинной техники, Шпенглер отмечает, что уже в его время «механизация мира оказалась стадией опаснейшего перенапряжения», и человек уже не в силах «улавливать» последствия чрезмерного прогресса техники, который (прогресс) ведет к разрушительному экологическому кризису.
Подъем «машинной культуры» сменился ее упадком, и техника приближается к своему завершению, к своему концу - как и вся «фаустовская» (западноевропейская) культура в целом. Шпенглер считает, что вся «машинная фаустовская техника» неизбежно движется к катастрофе, она кончится вместе с фаустовским человеком, однажды она будет разрушена и позабыта .
Тайна крушения цивилизации заключается и в том, что "естествознание обволакивает все олее прозрачное сплетение", которое есть внутренняя структура духа, дающая Природе свой Образ.
И этот вывод есть вершина философии Шпенглера и вместе с тем его величайшее прозрение в математизированную сущность современной технологической цивилизации - прозрение, плохо понятое или, лучше сказать, совсем не понятое не только современниками философа, но и страстными адептами нынешнего европейского рационализма.
Машинная техника как заключительный этап краха культуры, вытесняет из жизни культуру как таковую.
Так, на страницах «Заката Европы» он пишет следующее: «великой живописи и музыке среди западноевропейских условий не может быть больше речи. Архитектонические способности западноевропейского человека исчерпаны вот уже столетие тому назад. Ему остаются только возможности распространения. Но я не вижу ущерба от того, если сильное и окрыленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд потерпит крушение. Пусть это будут самые дорогие надежды; кто действительно чего-нибудь стоит, тот перенесет. Действительно, для отдельных лиц может оказаться трагическим, если в решительные годы их охватит уверенность, что в области архитектуры, драмы и живописи для них невозможны никакие завоевания».
Не утешительны прогнозы Шпенглера и для философии как науки в целом.
Философия, по Шпенглеру, есть новое и новое повторение уже высказанных истин, в которые вносятся лишь незначительные изменения.
Никто из предшествующих философов не оказал существенного влияния, действием или могущественной мыслью, на высшую политику, на развитие современной техники, средств сообщения, народного хозяйства, или на какую-либо иную сторону широкой действительности. Ни один из них не составил себе имени в области математики, физики, в государственных науках, в противоположность хотя бы Канту.
Среди философов Шпенглер выделяет Аристотеля, Софокла, Гоббса, Канта и Лейбница.
Шпенглер полагает что ныне уже утрачено понимание конечного смысла философской деятельности. Ее смешивают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. «Перспективу птичьего полета заменили перспективой лягушки».
Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии?
В противном случае было бы благоразумнее стать плантатором, или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом "новейшего подъема философского мышления", и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции.

Список литературы.

1. Освальд Шпенглер и закат Европы:
Сборник статей Н.Бердяева, Я.Букшпана, Ф.Степуна и С.Франка. М.: Берег, 1922
http://www.magister.msk.ru/library/philos/shpngl04.htm

2. Философия культуры. Становление и развитие
Под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской
С-Пб. 1998
http://www.philosophy.ru/edu/ref/philcult.html

3. История философии. Ростов-на-Дону Феникс 2007.

4. Культурология - учебное пособие. Под ред. Проф. Радугина.
http://culture.niv.ru/doc/culture/lectu … /index.htm

5. Буржуазная философия кануна и начала империализма.
М. «Высшая школа» 1977.

6. Шпенглер. О. « Закат Европы».

7. История философии: Запад - Россия - Восток.
Книга третья: Философия XIX - XX В. М., 1998.
http://books-center.ru/libcent_qenrr.html

Сегодня мы поговорим о следующем представителе философии жизни - Освальде Шпенглере (1880-1936). До 1910 г. Шпенглер был никому не известным учителем истории в обычном среднем учебном заведении. Получив большое наследство, которое позволило ему оставить свою профессию, он ушел с работы и начал писать труд, который и прославил его имя на многие десятилетия. Этот труд, получивший название «Закат Европы», вышел в 2-х томах.

Основная его идея «Заката Европы» сводится к следующему. Шпенглер постулирует существование некоторых культурно-исторических типов. Каждое культурно-историческое образование имеет свою собственную душу. Подобно тому, как каждый человек имеет свою собственную душу и чужая душа открывается ему лишь посредством неких знаков, посредством телесно-чувственной деятельности, так же и каждый народ имеет свою собственную душу, и познание одним народом души другого народа возможно лишь посредством некоторых символов - знаков, но отнюдь не непосредственно. Поэтому концепция истории как некоторого прогрессивного развития от прошлого к будущему у Шпенглера заменяется концепцией смены культурно-исторических образований: нет ни ухудшения, ни улучшения, есть просто смерть одних образований и рождение других.

Оба тома «Заката Европы» посвящены доказательству этого тезиса. Шпенглер приводит огромное количество исторических примеров, доказывающих справедливость его утверждений. При первом чтении книга производит очень сильное впечатление и идеи Шпенглера выглядят чрезвычайно убедительно благодаря огромной эрудиции автора. Тем более, что концепция Шпенглера строилась не на пустом месте - задолго до него, в XIX в. российский философ Н.Н.Данилевский в книге «Россия и Европа» высказал сходную концепцию о существовании культурно-исторических типов. Правда, Данилевский называет десять типов, конкретно их именуя, начиная от семитского, китайского и т. д., кончая современным западным и, возможно, американским (выделяя его в отдельную группу). Шпенглер не указывает определенное количество этих типов, по его мнению, их может быть сколько угодно; он останавливается на рассмотрении только известных нам. Второе отличие: у Данилевского в истории просматривается некоторое развитие - исторические типы сменяют один другого, они не существуют одновременно. Шпенглер же допускает и утверждает возможность одновременного существования различных культурно-исторических типов.

Может возникнуть вопрос, какое отношение имеет эта чисто историческая концепция к философии и тем более к философии жизни? Тем не менее работа Шпенглера - сугубо философская, и с первых же страниц Шпенглер дает именно философское обоснование своему взгляду на мир. Это обоснование он заимствует из работ Дильтея и Ницше, в чем-то перекликаясь и с неокантианцами (в частности, с Риккертом). Главная идея у него состоит в разграничении сферы деятельности интуиции и рассудка - идея, которую мы видели и у Дильтея, и у Бергсона. В соответствии с этим Шпенглер производит разграничение науки и истории: наука есть предмет человеческого рассудка, а история - предмет человеческого созерцания. Поэтому исторический метод существенно отличается от метода научного - здесь не нужны доказательства, не нужны выводы и формулы, здесь необходимо проникновение в суть вещи, интуитивное проникновение в глубинную сущность явлений. Поэтому Шпенглер часто прибегает к различным образам, сравнениям, символам. Он как бы сознательно уходит от доказательности. Можно упрекнуть его в недостаточно высоком философском уровне и в том, что его историческая концепция не идет ни в какое сравнение с концепциями известных историков. Но Шпенглер сознательно утверждает свою концепцию, показывая, что метод истории совершенно другой: историка нельзя вырастить, создать - историками рождаются. Историк прежде всего созерцает дух в себе. Самопознание, интроспекция - это та область, в которой творит историк.

Сознательно высказывая этот тезис, в одном месте «Заката Европы» Шпенглер указывает, что весь мир, вся природа существуют только лишь в том случае, если существует познающий субъект. Это может привести к обвинению Шпенглера в солипсизме, ведь у него весь мир таким образом сводится к познающему субъекту. Но Шпенглер не углубляется в эти проблемы, тем самым оберегая свои выводы от возможной опасности. Это также характеризует методологию Шпенглера как философа.

Философия Шпенглера не доказательна, это действительно философия жизни, и главное для него - созерцание, созерцание духа, в котором развивается история. Сколько людей, столько и миров, объективной истины не существует, поэтому сама философско-историческая концепция Шпенглера при всей ее глобальности не претендует на объективность. Шпенглер указывает, что взгляд на мир - это всегда мировоззрение, а не истина, поэтому и исторический взгляд может быть также лишь взглядом мировоззренческим. Нельзя говорить об объекте без субъекта, без человека. Природа и мир есть лишь переживания субъекта, поэтому действительность сводится к представлениям о ней, к переживаниям действительности. Таким образом, объективная истина исчезает, растворяясь в фактах исторических и природных. Истина оказывается не объективной и не абсолютной, а относительной и текучей.

Шпенглер скромно называет свое открытие в философии коперниканским открытием, противопоставляя таким образом иные исторические концепции своей. Этот образ, отсылающий нас к Копернику, показывает суть того открытия, которое делает Шпенглер. По Шпенглеру, вся предыдущая историческая наука вращалась вокруг мнения, что вся история есть история Европы, и таким образом особенности европейского исторического развития (движение от античности через средневековье к Новому времени) как бы переносились на другие страны мира. Европа мыслилась как центр мира, а другие страны как бы вращались вокруг этого центра. Эту концепцию Шпенглер сравнивает с птолемеевской концепцией строения вселенной, ставившей землю в центр всего мироздания, и противопоставляет ей свою, подобно тому как Коперник в свое время противопоставил свою концепцию мироздания птолемеевой. В концепции Шпенглера все культуры, все исторические образования, все народы равнозначны в мире и в истории, никакой народ не может похвастаться тем, что он выделяется из всех остальных. Возможно, эта концепция вытекает из гегелевской идеи «души народа», которая таким образом нашла свое отражение в философии Шпенглера.

Итак, философско-методологическая основа философии Шпенглера - это философия жизни. Шпенглер указывает, что жизнь имеет смысл, близкий понятию становление, поэтому основное, что привлекает внимание философа, это именно становление и ставшее. Становление и ставшее - это факт и предмет жизни. Поэтому главным действующим лицом и природы и истории является душа: душа есть именно то, что подлежит осуществлению, то, что осуществляется. А жизнь - это сам процесс осуществления. Таким образом, в некотором едином целом, которое охватывается жизнью, вычленяются душа и мир, и две способности человеческого познания - рассудок и интуиция - могут воспринимать или мир, или душу. Мир постигается только лишь рассудком, поэтому естественная наука не может познать все мироздание, она познает только то, что уже было осуществлено. Наука, которая изучает причинность, постигает лишь часть мироздания, ибо причинность есть застывшая судьба, а судьба есть закон, который лежит в основе всего развития понятия жизни. Так же, как у Ницше, жизнь у Шпенглера является первичным началом, которое лежит в основе всего бытия. Законом этого первичного начала, по терминологии Шпенглера, является судьба. Жизнь может застывать, превращаться в мир, и судьба превращается в причинно-следственную связь. Интуиция как высшая форма постижения жизни также омертвляется, превращается в рассудок. В свою очередь рассудок, который постигает причинно-следственные связи, постигает лишь часть, как бы некоторую проекцию всего бытия, именуемого жизнью, и поэтому также не может дать объективную истину. Наука, по мнению Шпенглера, существует лишь как форма некоего приспособления к действительности. Здесь мы видим практически дословное повторение ницшевской концепции.

Что такое судьба? Можно было бы сказать, что представление о судьбе есть некоторое объективное представление, и здесь мы могли бы упрекнуть Шпенглера, потому что понятие жизни и понятие судьбы дают нам некоторое объективное основание для построения целостной философской системы. Но, тем не менее, однозначно постичь судьбу в ее целостности нельзя. Существует столько представлений о судьбе, сколько существует культур. Каждая культура имеет свою собственную концепцию судьбы, и более того, всякая культура есть не что иное, как осуществление и образ этой идеи, этого единственного момента в общей концепции жизни.

Чувство судьбы, по Шпенглеру, возникает из первоначального пра-чувства жизни и смерти, имеющегося у человека. Человек всегда чувствует себя затерянным в огромных масштабах бытия, чувствует себя одиноким (здесь можно увидеть уже некоторую перекличку с зарождавшимся экзистенциализмом), поэтому феномен смерти оказывается для человека самым важным в его жизни. Человек испытывает страх перед смертью, этот страх порождает у него свое собственное ощущение жизни, являясь основой и самым глубинным фактором, влияющим на возникновение идеи судьбы у того или иного народа, но нельзя сказать, что народ сам создает эту идею судьбы. Судьба действует независимо от субъекта, независимо от народа и в конце концов проявляется в том, что возникает именно та или иная душа каждого народа.

Узнать и познать душу народа можно по некоторым символам. Таких символов может быть много, и Шпенглер в первую очередь отмечает один, с его точки зрения главный, символ. Всякая символика вытекает из чувства страха - прежде всего страха перед смертью, и главным символом, к которому сводится основное переживание человека, является представление о пространстве. Именно пространство выделяет человека из всего мира, противопоставляет его всему остальному, и поэтому пространство выражает сущность мировоззрения человека, воззрения его на мир. По тому, как человек воспринимает пространство, можно судить о той или иной душе народа.

Шпенглер перечисляет различные народы, которые могут быть названы отдельными образованиями. Это индийская, китайская, египетская, индейская (прежде всего его интересуют народы майя), персидская культуры, но чаще всего Шпенглер упоминает три культуры - арабскую, античную и современную. Каждая из этих культур имеет свою собственную душу, которая характеризуется философским символом понимания пространства. Протяженность как пра-символ культуры понимается в каждой культуре по-разному. Пра-символ античной культуры - это отдельное тело, материальное и чувственное. Пра-символ западной культуры, понимаемый как пространственное представление, - это чистое и бесконечное пространство. Пра-символ египетской культуры - это дорога, арабской - пещера. Во 2-м томе Шпенглер указывает, что существует еще русская душа, показывая тем самым, что русская культура не является частью современной европейской и пра-символом русской души является поле или степь - плоскостное восприятие. Главное в истории для Шпенглера не аргументы, а мифология, поэтому концепции его напоминают скорее создание мифов, чем рациональное, рассудочное постижение исторической действительности. Объяснить и показать, что имел в виду Шпенглер под дорогой, пещерой или полем, достаточно сложно. Читая об этом, можно только вдумываться и вчувствоваться в его концепцию. Русской душе и русской культуре Шпенглер посвящает всего несколько страниц во 2-м томе своей работы, и то, что я прочитал, ничего мне не прояснило: почему именно поле или степь являются ее выражением? Наверное, историческая или географическая интуиция подсказывает Шпенглеру мысль об огромной территории - поля, степи, вольные славяне и т. д. Все это очень далеко от научного уровня и не содержит никакой аргументации.

Гораздо более аргументированны у Шпенглера две культуры - античная и западноевропейская. Души этих культур получают у него отдельные названия. Душа античной культуры - это аполлоновская душа, а душа западноевропейской культуры именуется у него фаустовской. Почему он выбирает такие названия, понятно: статуя Аполлона для любого человека является эталоном чувственной красоты и изящества, а поскольку пространство всегда воспринималось античным человеком как чувственное пространство, Шпенглер и дает античной душе такое наименование. Для европейского человека характерно представление о пространстве как о чистой бесконечности, актуальной бесконечности. Здесь больше всего подходит образ Фауста как ученого, стремившегося к бесконечному знанию, обладанию бесконечной, полной истиной.

Каждая культура, по Шпенглеру, существует определенное историческое время, примерно тысячелетие. Это тысячелетие делится на три примерно равные части. Во время, определенное ей на земле, культура становится, затем достигает стадии расцвета, собственно культуры и затем следует закат культуры, который именуется словом цивилизация (первый период длится около 300 лет, расцвет - около 400 лет и закат - 300 лет). Европейская культура была создана где-то в I в. II тысячелетия по Р.Х., поэтому сейчас мы с вами вместе со Шпенглером переживаем последние десятилетия европейской культуры. Поэтому книга Шпенглера и называется «Закат Европы». Нельзя упрекнуть Шпенглера в пессимизме. Он не пишет о конце света, он просто констатирует факт: наше культурно-историческое образование подходит к концу своего пребывания на земле, а после этого возникнет какое-нибудь иное образование. В любом случае жизнь будет продолжаться, судьба (точнее, жизнь в виде идеи судьбы) будет делать свое дело, но Европа с ее основными социальными институтами и культурными завоеваниями исчезнет. Она останется как историческое достояние для историков в виде некоего мертвого набора символов, проникнуть в которые можно будет только лишь извне.

Как можно проникнуть в чужую культуру? Метод, предложенный Шпенглером, подобен тем методам, при помощи которых мы с вами понимаем друг друга. Скажем, я знаю, что если на душе у меня весело, то я улыбаюсь, и если на лице другого человека я вижу улыбку, я понимаю, что ему тоже весело. Проникнуть непосредственно в душу другого человека я не могу, но по аналогии со своими собственными состояниями и теми жестами, которые производит мое тело, я могу постигать и состояние другого человека. Точно так же происходит и постижение культур. Мы должны найти некоторые символы, которые позволяют нам проникнуть в чуждую для нас культуру. Таким символом для Шпенглера прежде всего является понятие одновременности.

Одновременность в понимании Шпенглера отличается от обычного понимания. В обычном понимании нашими современниками являются люди, которые живут одновременно с нами. Мы не можем сказать, что Платон или Декарт являются нашими современниками. У Шпенглера все иначе: для него современниками являются люди, которые живут в разных культурах на одной и той же стадии их развития. В таком случае, как указывает он в самом начале «Заката Европы», современниками являются Плотин и Данте, современниками являются Будда, Зенон Китийский (основатель стоицизма) и Маркс, или, скажем, Пифагор и Декарт. Эти современники для каждой культуры выражают определенное представление, определенное созерцание. Такая современность (и одновременность) показывает также отличие одной культуры от другой: Декарт и Пифагор современники, но мы четко видим отличие Декарта от всех античных математиков. Скажем, Декарт создает понятие бесконечной системы координат, а для античного грека эта бесконечность была совершенно непонятна, античный космос всегда был конечным, ограниченным. Читая Аристотеля, мы не можем понять, как это мир может быть конечен, но не можем понять именно потому, что наш ум и наша душа устроены совсем по-другому: для нас понятие бесконечности является самым важным. Если бы античный грек имел возможность прочитать наши философские сочинения или математические работы, он оказался бы точно в таком же затруднении - у него не было представления о бесконечности. Мир античного человека - это мир статичный, мир замкнутый, ограниченный. Поэтому и математика греков - это математика статичная, математика числа, а математика Нового времени - математика функции, математика динамики. В античности невозможно было существование математической физики - объяснения движения посредством математики. Именно поэтому Аристотель разделял математику и физику, а Декарт, Лейбниц и Ньютон соединили эти науки. Дело не в этапах развития науки и не в достижениях ученых Нового времени по сравнению с античными, а в особом миропонимании. Нельзя упрекнуть в чем-то Архимеда или Пифагора или, наоборот, воздать хвалу Лейбницу или Декарту: мы помним, что объективной истины нет, поэтому представление современных ученых о математическом описании физического мира является также всего лишь определенным способом описания. Наука рождается из представления о пространстве, а представление о пространстве рождается из первичного пра-феномена страха. Этот пра-феномен страха порождает прежде всего не науку, а религию. Наука, по Шпенглеру, возникает на втором этапе развития - в собственно культуре, когда она достигает своей вершины. Наука возникает из религии как некоторое частное следствие ее основных положений. Вывел ли это положение Шпенглер или угадал, неясно, но с ним трудно не согласиться. Связь науки с религией безусловно существует. Но все же она более сложна, не столь однозначна, как пишет об этом Шпенглер, по крайней мере в отношении других культур. Нельзя согласиться с тем, что любая наука возникает из любого мировоззрения.

Говоря о понятии одновременности, Шпенглер рассматривает и феномен морали. Мораль, по Шпенглеру, состоит в истолковании жизни посредством самой жизни. Поэтому морали как таковой объективно не существует. Мораль всегда существует как некоторое проявление жизни в определенной культуре, поэтому каждая культура имеет свои собственные моральные ценности. Скажем, для античного грека такой высшей моральной ценностью являлась апатия - полное отсутствие всяческой заинтересованности, отсутствие стремлений и страстей. Для современного человека такое представление о счастье является совершенно чуждым. Современная этика больше характеризуется моральным императивом, который является чисто фаустовской формой морали. Для фаустовского человека жить - значит бороться и добиваться. Не случайно понятие борьбы является для многих европейских мыслителей главным; знаменитая фраза Маркса «Счастье - в борьбе» совершенно четко характеризует современное понимание этики.

По определению Шпенглера этика есть «непосредственное, возведенное в формулу чувствование душой судьбы, искреннее, непроизвольное истолкование своего собственного существования». Если в античности представляли судьбу некоторой чуждой силой, и стоическая этика состояла в пассивном бесстрастии, и героизм стоического мудреца был пассивный героизм, то фаустовская душа всегда стремится к бесконечности, поэтому героизм современного западного человека носит не пассивный, а активный характер. Героизм - это деяние, это преодоление, это личное действие, и прежде всего это связано с определенным понятием о пространстве. Поэтому этика не может быть понята на уровне разумном. Этика сводится всегда к бессознательному, к основным проявлениям судьбы, к основным проявлениям жизни. И моралей, таким образом, столько же, сколько и культур, - всякая мораль существует лишь как идея бытия. Создать ее невозможно, объяснить ее также невозможно, ее можно лишь прочувствовать.

Человек эпохи культуры всегда направлен в себя, вовнутрь. Доминирующая область познания его - интуиция, поэтому культура - это такое время, когда созидаются все произведения искусства, это момент расцвета духа, момент расцвета наук и т. д. Эпоха цивилизации характеризуется рассудочной деятельностью и направленностью вовне. Человек эпохи цивилизации - прежде всего покоритель природы; именно для этой эпохи характерно также и создание империй. Отличие цивилизации от культуры Шпенглер рассматривает на примере отличия римской цивилизации от культуры древних греков. Древняя Греция - это типичный расцвет культуры, Римская империя - пример цивилизации. Философия утрачивает возвышенный характер, она отходит от идеалов постижения бытия, от онтологических и гносеологических вопросов. Основной целью ее становится объяснение проблем существования человека в мире, и сам человек прежде всего также начинает вести не культурное существование, а чисто биологическое.

Современная западная культура, по мнению Шпенглера, сейчас находится именно на этапе цивилизации. Отсюда и поток изменений во всех культурных феноменах, отсюда и снижение уровня философии, появление так называемой массовой культуры (тоже феномена цивилизации), отсюда и империалистические проявления различных государств (книга писалась во время первой мировой войны, когда факты, как говорится, были налицо). Отсюда же и успех книги Шпенглера, которая вышла в конце 10-х - начале 20-х годов, когда мироощущение многих людей после такой огромной мировой бойни, ощущение близкого конца Европы во многом совпадало со взглядами Шпенглера.

Несколько слов о понятии русской культуры и русской души. По мысли Шпенглера, русская душа - это особое образование. Возникновение русской культуры Шпенглер относит к несколько более поздним срокам, чем образование западной, фаустовской культуры, - примерно лет на 300 позже. Русская культура возникает в XIV-XV вв., и в настоящее время (т. е. в начале XX в.) Россия переживает свой расцвет, пик своей культуры. Эпоха русской культуры XIX в. действительно показала превосходство русской культуры перед западной. Прежде всего Шпенглер отмечает русскую литературу, особо останавливаясь на таких писателях, как Толстой и Достоевский, и русскую музыку. Шпенглер показывает особенности существования русской культуры и отличие ее от западной. Дело в том, что западная культура существовала сама по себе, развивалась в чистом виде, на нее ничто не влияло извне. Русская культура начала формироваться тогда, когда именно западная культура находилась в состоянии расцвета, и русская душа тянулась к Западу как к некоему образцу, перенимая и западные формы, что и произошло при Петре I.

Эту особенность существования русской культуры Шпенглер описывает на языке геологическом, вводя термин псевдоморфозы. Что это значит? В глубине земли есть некоторые гранитные образования. Подземные воды могут вымыть в нем пустоты, а другие подземные воды могут привнести в эти пустоты какое-нибудь другое вещество, которое заполнит собою данную форму. Это вещество (скажем, некий минерал), которое раньше имело свое собственное существование, начинает существовать в чуждых для него условиях, в окружении чуждого для него минерала и принимает ту форму, которая для него задана извне. То же самое происходит и с русской культурой и русской душой. Имея свою собственную природу, свои собственные особенности, русская культура волею Петра I, его реформ начинает существовать в рамках формы западной культуры. Т. е. русская культура существует как псевдоморфоза, и развиваясь, она вступает в противоречие с западными формами. Это противоречие становится тем больше, чем сильнее развивается русская душа, подходя к вершинам своего развития. Это не может не проявиться в каких-то социальных катаклизмах, и особую форму этого проявления Шпенглер видит в творчестве двух русских гениев - Толстого и Достоевского.

Достоевский, по мнению Шпенглера, это сугубо русский писатель, а Толстой - типичное проявление псевдоморфозы, западного наслоения русской культуры. И русская революция явилась закономерным разрешением этого конфликта между западной формой и русской культурой. Таким образом, по мысли Шпенглера, Толстой и впрямь явился «зеркалом русской революции», ее отражением, хотя Ленина Шпенглер не читал.

Проявление псевдоморфозы Шпенглер увидел и в борьбе двух русских столиц. В свое время Петр перевел столицу в Петербург, в совершенно не русский город, а большевики сумели почувствовать, что продержаться у власти они смогут только в том случае, если они вернутся хотя бы к некоторым основам русской души, поэтому их акт перенесения столицы снова в Москву был, как пишет Шпенглер, гениальным по своей политической прозорливости (при том, что к самим большевикам Шпенглер, конечно же, отнюдь не благоволил).

К социализму Шпенглер относился осторожно. В «Закате Европы» есть одна глава, которая называется «Буддизм, стоицизм, социализм». В понятиях Шпенглера эти три философских учения являются одновременными. Буддизм есть рассудочное вырождение глубин религиозности, выраженной в Ведах, так же, как стоицизм римского времени является плоской формой античной философии эпохи расцвета. Все это - именно рассудочные формы, когда рассудок пытается подмять под себя всю культурную действительность. Также и в идее социализма виден приоритет чисто бытовых ценностей, выраженных на рассудочном уровне. В таком случае социализм, подобно буддизму и стоицизму, есть явление эпохи империализма, явление эпохи обмирщения всех ценностей. Поэтому социализм является необходимым этапом развития культуры, но отнюдь не социализм марксистский. Шпенглер видел, что единственная нация, которая может быть носителем социалистического начала, это нация немецкая, ибо только у нее наиболее полно выражено понятие воли к власти.

Можно говорить еще об очень многом, но все остальное будет только развитием изложенных здесь положений, а исторические факты и аргументы вы можете почерпнуть из самой книги Шпенглера, недавно вышедшей. Читается она чрезвычайно легко, и вы сами можете понять и прочувствовать, насколько убедительны или наивны аргументы этого философа.

Глава: Современная западная философия (продолжение)